الخلافات الفكرية في عصر الأيوبيين والمماليك

 قضية وحدة الوجود أنموذجًا

      المقدمة:

    تعتبر دراسات تاريخ الفكر فرع من فروع الدراسات التاريخية الأكاديمية المعاصرة، حيث يعتقد البعض أن تاريخ الإنسانية ما هو إلا تاريخ التطور العقلي والفكري للإنسان، أو تاريخ الوعي الإنساني (السير نحو الكمال الإنساني). ولعل ذلك يفسر اختلاف الشرائع السماوية حتى وصول الإنسان إلى قمة الوعي في التلقي عن الله عز وجل في الشريعة الإسلامية آخر الرسالات السماوية.

وقضية وحدة الوجود في عصر الأيوبيين والمماليك من القضايا التي شغلت الحياة الفكرية والعقلية للمسلمين منذ ظهور المؤلفات التي نسبت إلى الشيخ محي الدين بن عربي[1] (ت 638هـ)، فأصبحت مثار جدل ونقاش ما بين معترض ناقد إلى حد التكفير أو مؤيد مدافع إلى حد التنزيه.

     وإشكالية أطروحة وحدة الوجود والردود عليها أنها صدرت عن مناهج معرفة متعددة ، مثل المنهج العقلي الفسلفي أو المنهج الروحي الوجداني. ولهذا كانت متعددة الصيغ والمفاهيم، معقدة الأسلوب، لا تخلو عن تناقضات تربك أي باحث يحاول سبر أغوارها. على أن البحث التاريخي يكشف أنه عارضها المحققون من أهل التصوف، ، وذلك بالعبارة البليغة:” إنما التوحيد إفراد القدم عن الحدث” التي أطلقها إمام أهل التصوف الجنيد بن محمد [2](ت297 هـ) إزاء ما نسب إلى الحسين بن منصور الحلاج[3](ت309هـ/922م)؛ إذا كان المقصود عدم التمييز بين القدم والحدوث. كما أن الصوفية بينوا حقيقتها أيضا، ثم عارضها بعض الفقهاء من أصحاب النظر العقلي الذين استخدموا ردود وتبيين الصوفية لها ، وبرئوا التصوف من هذا الفكر كما سوف نرى.

   وفكر وحدة الوجود ليس حصرا على تاريخ الفكر الوسيط، بل هو فكر عالمي قديم ومعاصر. ولهذا كان لابد أن يكون مدخل هذا البحث في فكر وحدة الوجود في تاريخ الفكر الإنساني.

الكلمات المفتاحية: ابن عربي، وحدة الوجود ، التصوف.

أهداف البحث:

    يهدف البحث من خلال القراءة التاريخية والفكرية إلى الإجابة على عدة أسئلة تمثل المحاور الأساسية لقضية وحدة الوجود في عصر الأيوبيين والمماليك. منها ما المقصود بوحدة الوجود؟ وما موقف الصوفية والفقهاء؟ وما علاقة التصوف بهذا الفكر؟

أهمية البحث:

    قضية وحدة الوجود من القضايا المختلف في فهمها، وتباينت الرؤى والأحكام فيها، فشكلت إشكالية فكرية ومحور صراع في تاريخ الفكر الوسيط، ولهذا من المهم للعقل العلمي العربي والمسلم أن يفهم هذه المسألة الدقيقة فهما واضحا يتضمن فهم المقصود منها ، وما هو الموقف السليم أمامها؟ ويكشف اللثام عنها ويبذل المزيد من الجهد والدراسة والبحث لمعرفة حقيقة هذه الإشكالية سواء من الناحية التاريخية أو الفكرية، و بموضوعية أكاديمية ، خاصة أنها أحد قضايا التكفير بين المسلمين . ومن الجانب الأكاديمي الآخر يساعد فهم وقراءة فكر وحدة الوجود عند ابن عربي إلى فهم أطروحات الفلسفة المثالية في فلسفة التاريخ وخاصة عند هيجل.

الدراسات السابقة:

     يوجد العديد من الكتابات عن قضية وحدة الوجود، على أن الباحث لم يقف على دراسة أكاديمية تاريخية فكرية موثقة للموضوع. لكن من الدراسات التي تعتبر ذات قيمة علمية دراسة نصر حامد أبو زيد بعنوان: هكذا تكلم ابن عربي، وهي دراسة تميزت بالتحليل الفلسفي لأهم نصوص ابن عربي وهو كتاب الفتوحات المكية، ولأجل ذلك يؤخذ عليه تمحوره حول مؤلف واحد من المؤلفات العديدة لابن عربي. كما أنه افتقد للجانب التاريخي الشيء الذي أظهر بعض الخلط والاضطراب والأخطاء في تحليل النص نفسه.[4] والدراسة الثانية للباحث محمد الراشد بعنوان: وحدة الوجود من الغزالي[5](ت505ه) إلى ابن عربي ، وهي وان كانت دراسة بذل فيها جهد كبير إلا أنه سار منذ بداية البحث على فرضية مسبقة واحدة أن كل هؤلاء قالوا بوحدة الوجود ، وحاول لأجل ذلك تفسير أقوالهم على هذا المنوال، مما افقد الدراسة الموضوعية اللازمة للبحث في مثل هذا الموضوع. والدراسة الثالثة للباحث محمود غراب في تقديمه لمجموع رسائل ابن عربي ، وهي دراسة مفيدة من حيث تحقيقه النقدي لصحة نسبة بعض المؤلفات إلى ابن عربي، ومن أهمها فصوص الحكم. وهو ما سوف ندرسه في هذا البحث.

منهج البحث :

      يتركز البحث على الإجابة عن الأسئلة الموضوعة كهدف للبحث ، والتي شكلت إشكالية فكرية وتاريخية . متبعا منهج الوصف التحليلي المقارن ، مع استخدام النصوص-قدر الإمكان- كما هي لتحقيق اكبر قدر من الإيضاح ، ولتجنب تحوير الفكرة المقصود توضيحها في هذا الموضوع الشائك . وتعزيزا للصفة الموضوعية للبحث. كما أن البحث سيركز على العنوان التخصصي وهو قضية وحدة الوجود، ولأهمية البحث وأهمية تقديم صورة متكاملة لهذه القضية فإن البحث سيقدم بعض مواقف العلماء بعد فترة الأيوبيين والمماليك.

الأوضاع الفكرية العامة في عصر الأيوبيين والمماليك:

  ميز الحياة الفكرية والعلمية في تاريخ المسلمين بشكل عام وتاريخ الأيوبيين والمماليك بشكل خاص التنافس والتضاد في ثلاثة مجالات علمية، هي علم الفقه فكانت المذاهب الفقهية المتعددة والاختلافات والدفاعات والمطولات العلمية من الشروح والمتون وغيرها. وفي علم الكلام الفرق الكلامية بأطروحاتها المختلفة، وفي علم التصوف والعرفان في قضية وحدة الوجود. مما أثمر معه هذه الثروة العلمية والفكرية الهائلة التي ورثناها عن الحضارة العربية الإسلامية. وإذا كانت الحياة العلمية ازدهرت ازدهارا كبيرا في عصر الأيوبيين والمماليك في كل مجالات العصر آنذاك[6]، إلا أن قضية وحدة الوجود برزت بشكل كبير وأخذت بلورتها الفلسفية النهائية في عصر الأيوبيين والمماليك، مع استمرار التنافس والتضاد في المجالات الأخرى أيضا. كما استمرت آثار المجالات العلمية الثلاثة حتى وقتنا الحاضر. وهو ما سوف نلاحظه في استمرار قضية وحدة الوجود إلى ما بعد عصر الأيوبيين والمماليك.

وحدة الوجود في تاريخ الفكر الإنساني:

     صدر فكر وحدة الوجود من حالتين إما نتيجة تأمل فلسفي عقلاني ، أو عن تجربة روحية عميقة تأثر بها صاحبها . ولذلك هي أطروحة تاريخية عالمية لا حدود جغرافية لها أو زمنية أو حتى عقائدية، سواء في الشرق أو الغرب ، في التاريخ القديم أو الحديث. طبعا مع اختلاف وتباين أو تطابق بين هذه الأفكار[7]. وهو ما يمثل وحدة الإنسان وتشابه تجاربه الروحية والفكرية.

  ظهر هذا القول في التاريخ الهندي القديم وخاصة في منهج الفيدا المعرفي[8]. حيث يتابع الإنسان طريقة في المعرفة للغوص في أعماق الوجود ، إلى أن يصل إدراكه إلى المستوى الذي منه تبدأ الطاقة الإلهية في الظهور في الوجود – حسب قولهم – فيذوب الإنسان في العشق الإلهي نتيجة هذه التجربة.[9]

    وعلى اختلاف المنهج برز فكر وحدة الوجود في الفلسفة اليونانية كنتيجة لفكر فلسفي،أمثال هراقليطس [10]Heracleitus (ت535م) -وحدة وجود مادية- ، كما كانت وحدة الوجود صريحة في المذهب الرواقي[11] وظهر في كتاب برميندس لأفلاطون[12]. على أنه من المرجح أن أفلاطون توصل لها نتيجة المنهج الروحي الاشراقي. إذ كان يتبع المنهجين العقلي والاشراقي في تعليم طلابه[13]. وبشكل عام كان الفكر الفلسفي اليوناني يتقبل القول بوحدة الوجود التي يكون فيها الله-عز وجل – هو العالم، حيث لم يكن باستطاعتهم التصور أن الله خلق العالم من لاشيء.[14]

   أما في العصر الحديث فبرز عدة فلاسفة مثل الفيلسوف سبينوزا Spinoza[15](ت 1677م ) وشيلر Scheler[16] (ت1928م). وهؤلاء عندهم وحدة الوجود ان الله سبحانه وتعالى عما يصفون والكون واحد. وهي لهذا يمكن تعريفها أنها وحدة وجود حلولية[17]. وهو نفس ما ذهب إليه بعض الفلاسفة المسيحيين القائلين أن الله هو الكل في الكل. وأن الإله يحتوي الطبيعة كلها . فهي هو وإليه مرجع كل شيء.[18]

    على أنه كذلك واجه فكر وحدة الوجود في أوروبا انتقادات بعض الفلاسفة أمثال شوبنهور[19]Schopenhauer(ت1860م) حيث اعتبر الله –عز وجل- غير المشخص ليس بإله، بل هو تعبير مؤدب لكلمة الحاد. ثم إن وحدة الوجود بهذا المعنى تتنافى مع الكمال الواجب لله ، إذ لا يليق ظهوره في هذا العالم الفاسد وفي شخص الملايين التعسة المعذبة ، وأخيرا فإن الأخلاق لن يكون لها مبرر داخل مذهب وحدة الوجود.وهذا النقد لمفهوم وحدة الوجود الأوروبية التي تقول أن الله –سبحانه- والطبيعة واحد. ورغم ذلك فإن شوبنهور يقول بوحدة الوجود من مفهوم وحدة الإرادة. [20]

 لكن لابد من التوضيح ان المعرفة الاشراقية الأوروبية يختلف عن أطروحات الفكر الفلسفي الأوربي اختلافاً جوهرياً من حيث أنها تنكر عليهم قولهم أن الله والطبيعة شيء واحد.[21]

وحدة الوجود في تاريخ الفكر الإسلامي:

 ظهر فكر وحدة الوجود في تاريخ الفكر الإسلامي من بعض ممن ينتسبون إلى التصوف، و التصوف علم تزكية النفس للوصول بها إلى مقام الإحسان[22]، ومن أهم وسائل تزكية النفس وتحقيق السلوك الروحي المراد هو المجاهدة من الصيام وقيام الليل والخلوة والاعتكاف والذكر لله عز وجل على منهج النبي صلى الله عليه وآله وسلم. وهذا يؤدي كما بين ابن خلدون[23](ت808ه) إلى كشف حجاب الحس إذ أن المجاهدة والخلوة والذكر يتبعهما غالباً كشف حجاب الحس، والاطلاع على عوالم من أمر الله ليس لصاحب الحس إدراك شيء منها و الروح من تلك العوالم، كما انه وضح أن الكشف لا يكون صحيحاً كاملاً عندهم إلا إذا كان ناشئاً عن الاستقامة.[24]

  على ان هذا السلوك الروحي الذي تحدث عنه ابن خلدون والشوكاني(ت1250ه)[25]، وقبلهم الإمام الغزالي وغيرهم من المسلمين ينقسم إلى مراتب عدة ومقامات متباينة كل على حسب استعداده في الترقي وقدرته على ذلك[26]. إذ ” تتنوع تنزلات الغيوب ، بتنوع استعدادات القلوب”[27]. ولأجل ذلك اختلفت الصيغ التي عبرت عن هذه التجارب الروحية كما سيأتي تفصيل ذلك.

التضارب حول ابن عربي :

      ظهر الشيخ  محي الدين بن عربي في عصر ازدهار الفكر والحضارة الإسلامية كما يعتبر ذلك بعض الباحثين[28]، حيث كان التصوف والصوفية يؤدون أدوارا مهمة في المجتمع والدولة، سواء في التربية والتعليم أو في الجهاد ضد الصليبيين.[29] بدءا من السلطان صلاح الدين الأيوبي الذي كان مرتبطا ارتباطا كاملا  بالصوفية والتصوف، فكان يحضر بنفسه عند مشايخهم[30]، ويتبرك بهم[31]، كما كان يستدعيهم إليه ليحضر مجالس السماع[32]، وهو من انشأ لهم أول خانقاه في مصر بعد إسقاط الدولة الفاطمية[33]. كذلك كان الصوفية مشاركين مع صلاح الدين الأيوبي في معركة حطين حتى قيل انه لم يتخلف منهم احد.[34]

  كل ذلك ساعد على تحقيق شهرة ومكانة مرموقة لابن عربي ومؤلفاته في هذا العصر، لكن هذه المؤلفات سببت انقسام الأقدمون والمعاصرون حوله وحول المؤلفات التي نسبت إليه . ورغم أنه لم يستخدم على الإطلاق  في مؤلفاته مصطلح وحدة الوجود ، إلا أن عبارات مثل[35]:” فسبحان من أظهر الأشياء وهو عينها”. وقوله [36]:” اعلم إنه كما إن الروح روح لبدنه ، فكذلك الحق تعالى روح للعالم ، وكما أن الروح يدبر بدنه بقواه ، فكذلك الحق تعالى يدبر العالم بأسمائه وصفاته ، وكما أن الروح ليس بحال في البدن ولا متحد به ، فكذلك الحق تعالى ليس بحال في العالم.”      

  وهو مع هذه النصوص المنسوبة إليه والتي كثيرا ما تنقل مبتورة من سياقها الكلامي، ينزه الخالق تنزيها مطلقا إذ يقول[37] :” فلا يجتمع الخلق والحق أبدا في وجه من الوجوه فالعبد عبد لنفسه والرب رب لنفسه”. على أنه يوضح العلاقة بين الحق والخلق  فيقول[38] :” ما في الوجود إلا الله ونحن وإن كنا موجودين فإنما كان وجودنا به وما كان وجوده بغيره فهو في حكم العدم”. ويستشهد بقول النبي صلى الله عليه وسلم [39]:”اصدق بيت قالته العرب ألا كل شيء ما خلا الله باطل”. كما أنه يقر باختلاف المحدث (الإنسان) عن القديم (الرب). يقول[40]:”فاستدللنا بنا عليه فما وصفناه بوصف إلا كنا نحن ذلك الوصف إلا الوجوب الخاص الذاتي”.

   والحقيقة إن تناقض العبارات أهم إشكالات نصوص ابن عربي بل أنه من الصعب الإلمام حتى بالمحاور الكبرى لتراث الشيخ  محي الدين بن عربي. فمؤلَّفاته من الكثرة بحيث يصعب فحصها بحثيا[41]، كما أن نصوصه شديدة التعقيد، بحيث لا تسهل كثيرًا للفهم الواضح، في بعض الأحيان على الأقل، فإن منهجه مركَّب من عناصر شديدة الاختلاف والتنوع؛ ومما يزيد الأمر تعقيدًا أن ابن عربي ربما قصد مسبقا أن يفرق مذهبه الفكري داخل كتبه، ولاسيما داخل الفتوحات المكية، مع ما يحتويه من كثرة الموضوعات والأفكار والصور والمفاهيم.[42]  ولهذا تعرض ابن عربي لكثير من الاتهام و سوء فهم لكلامه أو سوء تفسير، مع أنه وصفَ من يقول بالحلول بجهل الحقائق فقال[43] “إن الله لا يحل في شيء ولا يحل فيه شيء، إذ ليس كمثله شيء وهو السميع البصير”. وقال “[44]أنت أنت وهو هو فاحذر أن تقول كما يقول العاشق أنا من أهوى ومن أهوى أَنا..  فَفرِّق واعتقد الفرقان تكُن من أهل البرهان، لا بل من أهل الكشف والعيان. قد علمت أن ثم غطاء يكشف وقد آمنت به فلا تغالط نفسك بأن تقول أَنا هوَ وهو أنا”. وهو في أطروحاته يتبع منهج دحض قدرة العقل على المعرفة الصحيحة بالله، ومعليا من شأن المعرفة القلبية[45]. وربما هذه هي الرسالة الأساسية التي أراد أن يقولها ابن عربي. وهي أهمية المعرفة القلبية وتقدميها على المعرفة العقلية.

على أن القائلين بوحدة الوجود من الصوفية المسلمين بعد ابن عربي أو المعاصرون له، انقسموا إلى قسمين تقريبا. الأول ذهبوا إلى القول بالوحدة المطلقة، أمثال عبد الحق بن سبعين[46](ت669هـ) حيث اسقط النسب التي قال بها ابن عربي، واعتبر كل ما عقل أو أحس فهو وجود ومرتبة، فالعقل مرتبة والحس مرتبة والمراتب زائلة والوجود ثابت والثابت حق والزائل وهم وباطل. وان لا فرق بين الوجود المقيد والوجود المطلق، وهو بهذا يختلف عن ابن عربي الذي قال بوجود الممكنات. ويذهب إلى أن الحق هو صورة كل موجود، حيث لا حقيقة لشئ إلا بالحق ولا وجود إلا منه. مفسرا ذلك بالقول بنظرية الفيض[47] ، وهي النظرية التي سبق للإمام الغزالي رفضها وانتقادها. على أن ابن سبعين كان عادلا عندما اعترف بالفرق بين الصوفي وبين القائل بوحدة الوجود، مفرقا بين التصوف وبين ما أسماه التحقيق، وهو القول بالوحدة المطلقة حسب مذهبه، ولم يكتف بذلك بل انتقد جميع أهل التصوف السابقين له. ولهذا لم يكن ابن سبعين مقبولا عند الصوفية.[48] إلا انه رغم أفكاره هذه كان يقدم الشريعة وإتباعها على الحقيقة ويوصي مريديه بذلك.[49]

والقسم الثاني شرح المقصود من وحدة الوجود عند ابن عربي أنها لا تعني وحدة الخالق والمخلوق. ومن هؤلاء عبد الغني النابلسي [50](ت 1143هـ) – ظهر بعد عصر الأيوبيين والمماليك-  الذي يقول[51]:”اعلم بأنك إذا سمعتنا نقول إن الوجود هو الله تعالى فلا تظن أننا نريد بذلك أن الموجودات هي الله تعالى؛ سواء كانت الموجودات محسوسات أو معقولات، إنما نريد بذلك أن الوجود الذي قامت به الموجودات هو الله تعالى”. وهو يهاجم الفهم الخاطئ لقضية وحدة الوجود، معتبرا أن من يقول أن الوجود الحق هو جميع المخلوقات و المخلوقين زندقة والحاد. والفرق بين الوجود والموجود أمر لازم متعين ، فالموجودات كثيرة مختلفة والوجود واحد لا يتعدد ولا يختلف في نفسه، وهو حقيقة واحدة لا تنقسم ولا تتجزءا، ولا تتعدد بتعدد الموجودات، والوجود أصل والموجودات تابعة له ، صادرة عنه ، قائمة به، وهو المتحكم بها بما يشاء من التغيير والتبديل.[52] وعلى ذلك يمكن فهم عبارة ابن عربي:”سبحان الذي أظهر الأشياء وهو عينها” ليس معناه أن الله عز وجل هو الأشياء ، بل المقصود فيه أن الأشياء ممكن الوجود وعينها واجب الوجود ، ولا وجود حقيقي إلا بواجب الوجود، وعلى ذلك معناها حسب منطق ابن عربي: سبحان الذي اظهر الممكنات وهو واجب وجودها.

 والجدير بالذكر أن ابن عربي فرق بين واجب الوجود وممكن الوجود تفريقا واضحا ، يقول[53]:” أنى للمقيد بمعرفة المطلق وذاته لا تقتضيه وكيف يمكن أن يصل الممكن إلى معرفة الواجب بالذات وما من وجه للممكن إلا ويجوز عليه العدم والدثور والافتقار فلو جمع بين الواجب بذاته وبين الممكن وجه لجاز على الواجب ما جاز على الممكن من ذلك الوجه من الدثور والافتقار وهذا في حق الواجب محال فإثبات وجه جامع بين الواجب والممكن محال”. ويفرق بين القديم والمحدث ، يقول[54]:” وإلا فأي نسبة بين المحدث والقديم أم كيف يشبه من لا يقبل المثل من يقبل المثل هذا محال”. وهذا وإن كان من الإشكاليات الفكرية التي يقع فيها قارئ ابن عربي ، لأنه يقول أن الأسماء والصفات ليست أعيان زائدة عن الذات ، إلا أنه يوضح الفرق بين ابن عربي و وحدة الوجود الأوروبية الفلسفية التي لا تفرق بين الله والطبيعة أو الله والكون.

موقف بعض الفقهاء من ابن عربي:

   لم تحفظ المصادر التاريخية تدخلا من الحكام الأيوبيين والمماليك في هذه القضية، مما أعطى الحرية الفكرية الكاملة للمشاركة في هذا الخلاف سواء للمؤيد أو المعارض. ولعل أبرز من حاول تفسير كلام ابن عربي  الوجداني بموجب منهج النظر العقلي هو الشيخ ابن تيمية[55] (ت728ه) وذلك بحكم المسافة الزمنية القريبة بينهما، إذ فسر بنفس المفهوم الفلسفي أن وحدة الوجود تعني وحدة الموجود، وأن الله سبحانه وتعالى هو و المخلوقات شيء واحد . حيث أن وجود الكائنات هي عين وجود الله (تعالى الله) . ويعترف ابن تيمية أن هذا التفسير أندهش له الصوفية عندما سمعوه من ابن تيمية لأنهم لم يفهموا من هذه العبارات هذا الفهم.[56] إذ أنهم يفرقون بين واجب الوجود وممكن الوجود.

   على أن ابن تيمية اعتمد أيضا على ما قاله الصوفية أنفسهم في الرد على أمثال هذه الأقوال، مثل الإمام الجنيد الذي قال[57] ” إنما التوحيد إفراد القدم عن الحدث”.[58] ولكن يلاحظ أن ابن تيمية أورد هذه العبارة مقلوبة، إذ ذكر أن الجنيد قال : التوحيد إفراد الحدث عن القدم ” وكرر قلب هذه العبارة طيلة فتاويه . الشيء الذي يبعث على التساؤل حول فهم ابن تيمية لهذه المسألة أصلا . إذ أن الحدث لا يفرد لأنه متكثر والإفراد للقديم أي للمولى عز وجل[59]. على أن أهل التصوف كان لهم ملاحظات أخرى على ابن تيمية لعل أهمها أن تصوفه عقلي نقله عن قصارى فهمه من بعض كلام القوم ولا يترجم عن الأحوال والمواجيد التي هي الأذواق مثل كلامه في الفناء وهو أمر ذوقي محض ، أي عن تجربة روحية[60]، بمعنى أنه يجادل في قضية بمنهج معرفي مختلف عن المنهج الذي صدرت عنه. ورغم ذلك يقر ابن تيمية أن ابن عربي هو أول من قال بهذا الفكر، وأقر له أنه أقرب من لحقه إلى الإسلام.[61]

   كما أن ابن تيمية برأ التصوف والصوفية من ابن عربي، على اعتبار أن ابن عربي وأمثاله من صوفية الملاحدة الفلاسفة وليسوا من صوفية أهل العلم فضلا عن أن يكونوا من مشايخ أهل الكتاب والسنة كالفضيل بن عياض[62] (ت187ه) و إبراهيم بن أدهم [63] (ت161ه)  و أبي سليمان الداراني[64] و معروف الكرخي[65] (ت200ه) و الجنيد ابن محمد و سهل بن عبد الله التستري[66](ت283ه) وأمثالهم.[67]

وبهذا نستطيع ان نلخص رد ابن تيمية على ابن عربي بالتالي :

• الرد عليه بما قاله الصوفية أنفسهم :”إنما التوحيد إفراد القدم عن الحدث”. إلا أنه يزيد عليهم بالتكفير.
• أن ابن عربي هو أول من ظهر منه هذا الفكر. ومخالف بذلك أهل التصوف. حيث جمع بين الفلسفة والتصوف حسب تعبير ابن تيمية.[68]
• أن هذا الكلام لمقام روحي ناقص ولابد من شهود مقام الفرق الثاني بعد مقام الجمع . وأخذ هذا الرد من الصوفية أيضا .[69]
• أن من قال ذلك عن سكر ووجد ونشوة الذكر فلا شيء عليه ومغفور له. ومن قالها وهو في صحو عقلي حوسب عليه، وهذا أيضا نفس موقف أهل التصوف.[70]
• براءة التصوف والصوفية من هذا الفكر.

    وبعد الفهم الذي قدمه ابن تيمية ، سار من اعترض من الفقهاء على ابن عربي على ذلك الفهم ، منم الحسين بن عبد الرحمن الأهدل[71] (ت855هـ) فإنه في كتاب له أفرده للرد على ابن عربي تمكن باقتدار من الفصل بين فكر ابن عربي والتصوف، وقدم دفاعا قويا عن التصوف أمام وحدة الوجود مستعرضا للعقيدة عند القشيري[72] (ت456ه) والسهروردي(ت632ه)[73] ، ومستشهدا بأقوال الغزالي وأبي طالب المكي[74](ت386ه) والتستري والشبلي(ت334ه)[75] والجنيد بن محمد ، وهؤلاء هم أعلام التصوف[76]. ويقول[77]:” هذا مذهب أهل الحق من الأصوليين والفقهاء ومشايخ التصوف.” ويقول أيضا[78]:” ولم يزل أكابر أهل الطريق من الصوفية ذوي التحقيق يتوجعون منهم ، ويحذرون من تلبيسهم ، وينبهون على أنهم ليسوا على طريق الصوفية المحققين”.[79]

     كذلك كان برهان الدين البقاعي[80](885هـ ) صاحب مؤلف ” تنبيه الغبي إلى تكفير ابن عربي”. حيث اقتصر عمله على نقد كتاب فصوص الحكم. على أن البقاعي وضح أن فكر ابن عربي ليس من التصوف أو الصوفية وأنكر بغضه للصوفية بل اظهر تقديره لأعلام الصوفية أمثال الجنيد وسري السقطي [81] وأبي يزيد[82] وأبي سعيد الخراز[83]، والأستاذ أبي القاسم القشيري، والشيخ عبد القادر الجيلاني[84] والشيخ شهاب الدين عمر السهروردي صاحب العوارف. مؤكدا أن طريق أهل التصوف هو الكتاب والسنة[85].

   كما يلاحظ أن البقاعي استند في رده على ابن عربي لكلام أهل التصوف أنفسهم وعلماءه . مثل العلامة علاء الدين علي بن إسماعيل القونوي(ت729هـ)[86] وزين الدين العراقي[87](ت806هـ) وحجة الإسلام الغزالي وعلاء الدين البخاري(ت841هـ).[88]

   وعلى هذا المنهج سار بقية الفقهاء الذين اشتغلوا بالرد على ابن عربي مثل العلامة علي بن سلطان القاري المكي[89] (ت1041هـ) ، حيث فصل بين التصوف و ابن عربي مبينا حقيقة التصوف أنه زبدة علوم الشريعة وروحها[90]. بل ودافع عن المنهج الكشفي والروحي مبينا أن ظهور الخلق عند أهل الشهود يفنى أو يخفى عند نور الحق كغيبة الكواكب في حضرة الشمس، وهذا هو جل الأمر في موضوع وحدة الوجود.[91].

   ولكن بالمقابل أيضاً كان هناك الفريق الآخر من العلماء الفقهاء الذين دافعوا عن شخص ابن عربي-وليس عن مؤلفاته-  منهم الإمام الحافظ السيوطي[92](ت911 هـ) مؤلف كتاب : ” تنبيه الغبي إلى تنزيه ابن عربي”[93]. ومنهم من ذكره بالفضل والعلم مثل الإمام ابن مسدي[94](ت633هـ) المعاصر لابن عربي، كما حكى عنه سبط ابن الجوزي[95](ت654هـ)، وترجم له ودافع عنه محي الدين الفيروزآبادي(ت817هـ) صاحب القاموس[96] ، إضافة إلى ابن حجر الهيثمي(ت974)[97]، والمقري(ت1041هـ)[98] في كتابه نفح الطيب[99] ، وجمهور من العلماء الآخرين[100] . ثم طائفة ثالثة من الفقهاء كان موقفها الوقف والتسليم ، أي لا يعتقدون به ولا ينتقدون . ومن هؤلاء شيخ الإسلام النووي.[101]

   وقد كان من المعتاد أن كثيراً من الفقهاء يأخذون كلام من عرف عنه بالصلاح بالتأويل الصالح فلا يتهورون بالتكفير أو الانتقاص إذا وجدوا فيها ما التبس عليهم[102].

   والتبس هذا الموضوع على أحد الباحثين المحدثين فقدم صورة عن صراع تاريخي كان يدور بين الفقهاء والصوفية [103]، وهذا تفسير خاطئ لهذه المشكلة الفكرية التي ظهرت في الساحة الإسلامية . فالثابت تاريخياً أن قضية وحدة الوجود أيدها صوفية وفلاسفة وعارضها فقهاء وكثير من أهل التصوف[104]. كما أن الصوفية كانوا فقهاءً وكثير من الفقهاء كانوا صوفية. والحقيقة أن هذا الفصل بين الفقهاء والصوفية هو فصل ذهني عند البعض ، أما في الواقع التاريخي فهو عكس ذلك ، حيث تميز علماء الإسلام بشكل عام بالعلم الموسوعي فكان احدهم عالم في القراءة والأصول والحديث والفقه والتصوف واللغة والهيئة ، إلا أنه يغلب عليه فن معين فيشتهر فيه[105].

   على أية حال لعله يحق للفقهاء من أهل النظر العقلي محاكمة ابن عربي طالما انه تحدث عن التجارب الروحية بصيغ لغوية مخاطبا بها أهل النظر والعقل . أي انه طالما قدم رؤية فلسفية عن الأحوال الوجدانية فيحق للفقهاء والفلاسفة من النقد والحكم على أطروحاته سلبا أو إيجابا. أما إذا كان يخاطب أهل المعرفة الوجدانية والتجارب الروحية ، فان الأمر يصعب على أهل النظر الحكم فيه بدون المنهج المعرفي ذاته.

موقف الصوفية من وحدة الوجود:

   تأثر بفكر ابن عربي بعض أهل التصوف، ولكن أيضا عارضه -إذا يعني عدم التمييز بين القديم والمحدث أو الحلول والاتحاد- جمهور أهل التصوف ، وهي المعارضة التي تمثل الثقل والاعتبار الحقيقي في رد وتوضيح هذه الأطروحة ، لأنها معارضة من نفس المنهج المعرفي ، وهي المعرفة الشهودية القلبية ، أو المعرفة الوجدانية الروحية. وقالوا أتكون الصنعة هي الصانع.[106]

    بدأت المعارضة من المعاصرين له ، مثل شمس الدين التبريزي[107](كان حيا حتى1247م) شيخ جلال الدين الرومي [108](ت672 ه )-أحد ابرز رجال التصوف في التاريخ الإسلامي – الذي اجتمع مع ابن عربي. لكنه عارض فكره وناقضه في حوار معه ثم في كتابه المقولات.[109]

ومن هؤلاء الإمام علاء الدين أحمد بن محمد السمناني[110] ( ت 736هـ ) المفسر الصوفي، حيث رأى أن غاية السالك هي العبودية ، وليس التوحيد الوجودي[111] .

كذلك من أهل التصوف المحدث الصوفي قطب القسطلاني الشافعي[112](ت686هـ)[113] .

ومن كبار الصوفية الذين عارضوا وبينوا فكر وحدة الوجود الإمام أحمد بن عبد الأحد السرهندي[114] (ت1034هـ) إمام الطريقة المجددية النقشبندية ، حيث بين خطأ المنهج القلبي الروحاني دون الالتزام بالشريعة مثلما بين خطأ الاعتماد الكلي على العقل كما يفعل الفلاسفة[115] . ووضح أن وحدة الوجود هي قول لمقام روحي معين يقف عنده صاحبه ، حتى إذا تجاوزه وصل إلى مقام وحدة الشهود[116]. أي ليس مشهودا سواه وليس لا يوجد سواه. داعيا إلى نبذ كتاب الفصوص والفتوحات المكية.[117]

وموقف الإمام عبد الله بن اسعد اليافعي[118](ت768ه) الصوفي الكبير كان كذلك لا يرى بمطالعة كتب ابن عربي مع التوقف عن تكفيره [119]. وهو كما رأينا نفس موقف القاضي الشوكاني بعد ذلك.

ويقول الإمام عبد الوهاب الشعراني[120](ت973ه) وهو إمام أهل التصوف في مصر[121]: “ومن أخلاقهم : شد الحط والزجر والتوبيخ والهجر لمن يقول : ما ثم إلا الله تعالى، فإن إطلاق هذا اللفظ يبني عليه هدم الشريعة كلها… فهؤلاء ابخس الطوائف.” ويقول نقلا عن السيد أحمد الرفاعي(ت578ه)[122]:” من أقبح ما يقع فيه المريد خوضه في الكلام على الذات والصفات الإلهية ، وإذا كان العارف بالله تعالى سكوته على ذلك أفضل فكيف بالمريد”. بل أنه يقول نقلا عن مشايخه [123]:” كل مريد سمعتموه يقول: حقيقتي الله ، أو لا موجود إلا الله، فعرفوه بذنبه فإن لم يتب فاقتلوه ، فإنه زنديق”. وهذه فتوى قوية من الإمام الشعراني ضد كل من يقول حقيقتي الله. و يقول موضحا :”ومن فهم من الجمع  انه صار عين الحق تعالى ومن ادعى انه قائم بنفسه فهو مشرك “[124]. على أن الشعراني يبرئ ابن عربي من كل التهم الموجهة وأشار أن جميع ما في كتب الشيخ ابن عربي مما يخالف الشريعة مدسوس عليه من قبل الحسدة ، لينفروا الناس من مطالعة كتبه[125]. باذلا جهودا كبيرة في التآليف المختلفة لشرح عبارات ونصوص ابن عربي ، وهو ما يعتبر أفضل شرح صوفي لمؤلفات ابن عربي .[126]

  وكان بعض أهل التصوف يتشددون مع أولادهم وطلابهم في منعهم مؤلفات الشيخ ابن عربي ، خوفاً عليهم من الفهم الخاطئ[127] ، يذكر الإمام أبوبكر العيدروس العدني[128] ( ت914هـ ) أن والده لم يضربه ولا نهره إلا مرة واحدة عندما شاهد في يده جزءا من الفتوحات المكية فغضب عليه غضبا شديدا . [129] وهذا الموقف يبين بوضوح موقف مدرسة حضرموت الصوفية من المؤلفات المنسوبة إلي ابن عربي حتى أواخر القرن التاسع الهجري/الخامس عشر الميلادي[130].

وقدم بعض الصوفية اللاحقون رؤية تشخيصية لقضية ابن عربي تكاد تكون شاملة، حيث أوضح أن المشكلات الواقعة في كتب الشيخ خاصة الفصوص والفتوحات كثيرة. وهي إما أن تكون دست على الشيخ وإما أن تكون برزت منه في حين غلبة حال ، واستيلاء سلطان حقيقة فيكون من الشطح الذي يعذر فيه من غلب عليه من أهله. وإما أن يكون أبداها، موريا بها عن أسرار ومعاني تدق على العبارة فكانت القوالب والصور غير مستقيمة وهي لأرواح وحقائق صحيحة. وهذا التوضيح من أفضل ما وقف عليه الباحث في قضية ابن عربي وتشخيصها من خلال الاحتمالات الثلاثة التي قدمها. [131]

أما موقف أوائل أهل التصوف من قبل ظهور الشيخ ابن عربي فهو تنزيه الله عز وجل تنزيها مطلقا ، مثل الحارث بن أسد المحاسبي(ت243هـ)[132] ، والإمام الجنيد وهو إمام أهل التصوف ويلقب بسيد الطائفة حيث يقول [133]: “التوحيد إفراد القدم عن الحدث ” . وعلى هذا سار الصوفية من بعده[134].

ويقول الشيخ أبو نصر السراج الطوسي[135] ( ت 378هـ ) وكتابه من أقدم المصادر الصوفية في التاريخ الإسلامي[136] : ” وينبغي أن يعلم العبد أن كل شيء رأته العيون ، في دار الدنيا من الأنوار ، إن ذلك مخلوق ليس بينه وبين الله تعالى شبه ، وليس ذلك صفه من صفاته ، بل جميع ذلك خلق مخلوق ” . وهذا القول بطبيعة الحال يستند إلى إرشاد الشرع الحنيف ، حيث يقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم[137]:” تَعَلَّمُوا أَنَّهُ لَنْ يَرَى أَحَدٌ مِنْكُمْ رَبَّهُ عَزَّ وَجَلَّ حَتَّى يَمُوتَ”.

   كذلك كان موقف الإمام الغزالي الذي يعتبر أحد أهم رواد الفكر والدعوة في التاريخ الإسلامي ، وذلك بفضل إصلاحاته الفكرية والثورة الروحية التي نهض بها في عصر كان يعاني من التمزق و الانحطاط الفكري والروحي[138]. وهي النهضة التي أدت إلى ظهور جيل القادة المجاهدين أمثال عماد الدين زنكي ونور الدين محمود وصلاح الدين الأيوبي[139]. وبعمل الغزالي هذا ظهر جليا أهمية التصوف كمنهج للتربية الروحية على نهج النبي صلى الله عليه وعلى آله وسلم . كما ظهر أهمية ملازمة الإصلاح الفكري للإصلاح الروحي مع الجوانب الأخرى للإصلاح. و الإمام الغزالي بكل أحواله وفكره و مؤلفاته الثابتة النسبة إليه يدعو إلى الالتزام بالكتاب والسنة ، ظاهرا وباطنا ، أي سلوكا ظاهريا وقلبيا . ولكن جنح بعض الباحثين إلى الزعم أن الغزالي من دعاة وحدة الوجود بحسب المفهوم الفلسفي لها . وذلك بناء على ما ورد في كتب مثل مشكاة الأنوار والمضنون به على غير أهله[140]. وهذه الكتب كما قال العلماء الأقدمون والباحثون المحدثون لا تصح نسبتها إلى الإمام الغزالي، بل تخالف ما جاء في كتبه المشهورة عنه والتي صحت نسبتها إليه مثل كتاب الإحياء والمنقذ من الضلال ، والتي يهاجم فيها القول بالحلول والاتحاد والشطح، وينكر فيها نظريات قدم العالم والخلق بواسطة الفيض.[141]ويوضح أن قيام الأشياء بالله هي من قبيل الانفعال وإيجاده بالفعل أي وقوف الإشارات والحركات عليه . فيكون هو المحرك القابض الباسط والنفوس معه كالحديد مع المغناطيس على وجه التمثيل ، ولله المثل الأعلى.[142]

    على أن كثيراً من أهل التصوف المحققين لم يكتفوا برفض أقوال وحدة الوجود، ولكن وضحوها وبينوها ، على اعتبار أن ما يسمى بمقام الجمع[143] أو الوحدة مقام ناقص لأنه تعطيل للأسماء والصفات ، والكمال هو شهود الفرق الثاني ، أو شهود الجمع في الفرق وشهود الفرق في الجمع تحقيقاً للأسماء والصفات الربانية . مع الالتزام الكامل بالشريعة المحمدية[144] .

ويوضح بعضهم أن الفرق فرقان والجمع وجدان : فكل فرق بغير جمع

جهالة . وكل جمع من غير فرق ضلالة . بل قال بعضهم أن الفرق بلا جمع فسوق والجمع بلا فرق زندقة ، أو كل جمع بلا تفرقة زندقة ، وكل تفرقة بلا جمع تعطيل، إن لم يكن سكر لأنه يؤدي إلى إبطال الشرائع التي جاءت بها الرسل عليهم الصلاة والسلام . فالواجب أن يكون العبد مجموعاً في فرقه مفروقاً في جمعه[145] .

ويشرح احدهم وحدة الوجود قائلا[146]:” إن العبد إذا تخلق ثم تحقق ثم جذب اضمحلت ذاته وذهبت صفاته وتخلص من السوى فعند ذلك تلوح له بروق الحق بالحق فيطلع على كل شيء ويرى الله عند كل شيء فيغيب بالله عن كل شيء ولا شيء سواه فيظن أن الله عين كل شيء وهذا أول المقامات فإذا ترقى عن هذا المقام وأشرف على مقام أعلى منه وعضده التأييد الإلهي رأى أن الأشياء كلها فيض وجوده تعالى لا عين وجوده فالناطق حينئذ بما ظنه في أول مقام أما محروم ساقط وأما نادم تائب.”

بل أن السهروردي القتيل [147](ت587هـ) شيخ الإشراق والفلسفة  الإشراقية المتأثرة بالأفلاطونية المحدثة انتقد وحدة الوجود، على اعتبار أن هذا الفهم سيؤدي بالضرورة إلى أن الذات الإلهية ستخضع للشرور والآثام والشهوات، وهذا محال في حق الله عز وجل .[148]

 

خاتمة:   

          سببت المؤلفات المنسوبة إلى ابن عربي انقسام حاد في عصر الأيوبيين والمماليك، تمثل في محورين أساسيين ، المحور الأول :حول صحة نسبة الأقوال المنبئة عن وحدة الوجود إليه. هل قالها أم لا . ومثل هذا الاتجاه من الأقدمين الإمام السيوطي ، ومثله أيضا علم كبير من أعلام التصوف هو الإمام عبد الوهاب الشعراني[149]. والمحور الثاني : حول فهم وتفسير هذه النصوص. وهنا تأتي قضية المناهج ، فالفقهاء والفلاسفة فهموها بموجب النظر العقلي ، بينما الصوفية فهموها فهم ذوقي وجداني.

   وعلى ذلك فعبارة ما في الوجود إلا الله –عز وجل- لها مفهومان ، المفهوم الفلسفي ،وهو ان العالم هو الله_سبحانه وتعالى عن ذلك علوا كبيرا- ومفهوم صوفي. على ان المفهوم الصوفي ينقسم بدوره إلى ثلاثة فهوم: الأول : الفهم الذوقي وهو حالة نفسية للمحب لا يرى فيه إلا المحبوب. والمفهوم الآخر أنه مقام ناقص يسمى مقام الجمع. والمفهوم الآخر أن المقصود بها لا مشهود سواه عز وجل.حيث لا يوجد في هذا الوجود سوى الله وفعله، وخلقه من فعله.

    ويستطيع الباحث أن يستخرج اتجاهين من النصوص المنسوبة إلى ابن عربي: الاتجاه الأول القول أن الوجود الحق هو واجب الوجود وان ممكن الوجود لا يقوم إلا بواجب الوجود ، وعليه فحكمه حكم العدم ، وان لا مناسبة بأي شكل بين واجب الوجود والممكنات. وهذه الرؤية تتناقض مع مبدأ الخلق، فالله عز وجل خالق كل شيء وهو اسم من أسمائه، فهل يخلق عدما. وهل هذا العدم ابدي في جنة أو نار.

 والاتجاه الثاني أن هذا الكون هو مظهر تجلي الأسماء والصفات وان الأسماء والصفات هي عين الذات. وهذان الاتجاهان كما هو واضح يبدو عليهما التناقض. إلا أن أردنا أن نفهم أن المقصود أن الأسماء والصفات عين الذات كواجب للوجود وان لا يعني هذا بأي حال أن هناك مناسبة بين واجب الوجود وممكن الوجود. وهنا يسقط التناقض في الاتجاهين.

و يمكن تبين عدة مواطن للخلاف بين ابن عربي وبين جمهور الصوفية من أهمها: أولا: أن أكثر العارفين أضافوا معرفة الله إلى فناء الوجود ، أو فناء الفناء، وقد غلطهم ابن عربي في ذلك حيث ان معرفة الله حسب قوله لا تحتاج إلى فناء الوجود ولا إلى فناء الفناء ، إذ اعتبر أن الأشياء لا وجود لها ، وما لا وجود له لا فناء له، فإن الفناء بعد إثبات الوجود،[150]. وهذه مخالفة كبيرة بين ابن عربي والصوفية، حيث تقريبا جميعهم تحدثوا عن الفناء[151]. حتى ابن عربي نفسه تحدث عن الفناء[152]، وربما هذه من المتناقضات التي تميزت بمؤلفات ابن عربي.

ثانيا: والفارق الآخر أنه يرى أن الأسماء والصفات ليست أعياناً زائدة عن الذات بينما جمهور الصوفية من الأشاعرة وغيرهم لا يرون ذلك ويقولون:” ليس في المرآة هو ولا غيره”[153]. ثالثا : أن الكون عند ابن عربي انبثق من الله عز وجل [154]، وهي رؤية تقترب من نظرية الفيض الفلسفية، بينما كان الإمام الغزالي وهو ممثل للتصوف انتقد نظرية الفيض وقال بالخلق من العدم.[155]

وإذا كان يفهم من ابن عربي أن المقصود من وحدة الوجود هو وحدة واجب الوجود ، فإن حاله في العبارات المثيرة للجدل المنسوبة إليه لا يخرج عن أربعة احتمالات: وهي إما انه قالها وهو في حالة سكر روحي، أو دست على نصوصه، أو عبر عن أحوال كشفية بتراكيب لغوية خاطئة. أو فهمت خطأ وفسرت خطأ نتيجة التفسير الفلسفي. فوحدة الوجود عند الفيلسوف رؤية فلسفية عقلية بينما هي عند الصوفي حالة وجدانية قلبية ، إذ لا يرى في الوجود أساسا إلا الله عز وجل ، ولا يرى فعلا إلا من الله. أما غير هذه الاحتمالات الأربعة فيناقضه تعارض العبارات وتناقضها.

على أن هناك مفهوم آخر لقضية وحدة الوجود، يشير الإمام الغزالي أن ليس في الوجود شيء سوى الله تعالى وأفعاله ، ومملكته وعبيده من أفعاله[156]. وهذا قول يبدو أنه ليس ذات إشكال. وإن كان يعني فيما يعنيه من معاني وحدة الوجود. إذ بحسب معتقد أهل السنة والجماعة ان الله سبحانه وتعالى خالق العباد وأفعالهم[157]، ولكنه ليس ذات إشكال في ظل إفراد القدم عن الحدث كما وضح أهل التصوف ذلك.

وبغض النظر عن صحة نسبة النصوص إلى ابن عربي أو عدم صحتها . فإن موقف أهل التصوف وجمع من الفقهاء كان في عدم الطعن في الأشخاص ، ولكن أيضا رفض ما جاء في هذه الكتب[158]. إذا وجدوا بها ما يبدو عليه التعارض مع الشرع.[159] .

المصادر والحواشي

[1] محيي الدين بن العربي: ولد بمرسية في الأندلس عام 506هـ ،اخذ العلم والتصوف عن جملة من علماء عصره ، ترحل في العالم الإسلامي حتى استقر به المقام في دمشق متوفيا فيها.(هناك عشرات المصادر التي ترجمت لابن عربي ، أنظر: المناوي، زين الدين محمد عبدالرؤف: مناقب الشيخ الأكبر محيى الدين ابن عربي، تحقيق/محمد إبراهيم الحسني، دمشق2009،ص73 وما بعدها وحاشية رقم 1؛  الزركلي، خير الدين ، الأعلام،ب د ،6/281).

[2] الجنيد بن محمد الخراز البغدادي :أبرز أئمة التصوف وعلماءه حتى لقب بسيد الطائفتين لأنه جمع بين الفقه والتصوف ، عرف بالصلاح والعلم والدعوة إلى الله ، فتخرج بصحبته خلائق في سلوك طريق الله، عاصر الحلاج والشبلي وأنكر على الحلاج.(أنظر ترجمته : الأصبهاني ، أبو نعيم أحمد بن عبد الله: حلية الأولياء وطبقات الأصفياء،بيروت 1405هـ ،ج10ص255 ؛ الخطيب البغدادي، أحمد بن علي أبو بكر: تاريخ بغداد ، بيروت ب د، ج7ص241).

[3] الحسين بن منصور الحلاج: تضاربت حوله المصادر يعد تارة من كبار المتعبدين وتارة من الملحدين ، رده أكثر مشايخ التصوف ، وأبو أن يكون له قدم في التصوف، أصله من فارس وتنقل بين مدن العراق وغيرها ، كثرت الوشايات به إلى المقتدر العباسي فسجن وضرب وهو صابر لا يتأوه ولا يستغيث حتى قتل.(أنظر:أبو عبد الرحمن محمد السلمي :طبقات الصوفية، بيروت1998،ص236 ؛ الزركلي، خير الدين: الأعلام ،بيروت 1980،ج2ص260؛ أنظر أيضا: الحلاج،الحسين بن منصور: حقائق التفسير أو خلق خلائق القرآن والاعتبار، تحقيق/ محمود الهندي، القاهرة2006،ص21 وما بعدها). وله أقوال ونصوص ينزه الله عن الحلول والاتحاد كما اتهم.(أنظر: الحلاج: حقائق التفسير أو خلق خلائق القرآن والاعتبار، 140).

[4] أنظر على سبيل المثال : نصر حامد أبو زيد : هكذا تكلم ابن عربي ، القاهرة2002م،ص26.

[5] محمد بن محمد بن محمد الغزالي الطوسي، أبو حامد، حجة الإسلام: الفقيه المتكلم الصوفي، له نحو مائتي مصنف. مولده ووفاته في الطابران  بخراسان رحل إلى نيسابور ثم إلى بغداد فالحجاز فبلاد الشام فمصر، وعاد إلى بلدته.من أشهر مؤلفاته: إحياء علوم الدين.(للمزيد أنظر: أبو الحسن الندوي: رجال الفكر والدعوة  في الإسلام،دمشق2002،ج1ص257 وما بعدها).

[6] للمزيد عن الحياة العلمية في عصر الأيوبيين والمماليك أنظر على سبيل المثال: سعيد عبدالفتاح عاشور: الأيوبيون والمماليك في مصر والشام، القاهرة 1996،ص 139-146،321-328.

[7] ستيس، ولتر : التصوف والفلسفة ، ترجمة إمام عبد الفتاح إمام، القاهرة1999،ص276،

[8]  فيدا تعني المعرفة ، و الفيدا اسم عام يطلق على الكتب المقدسة القديمة للمعتقدات الهندوسية. تحتوي الفيدا على الأساسيات المذهبية التي تُعنى بالآلهة الهندوسية. وتقدم هذه الكتب كذلك أفكارًا فلسفية عن طبيعة البرهمي، والمعتقدات الهندوسية. للمزيد أنظر:(     Bloomfield, M., The religion of the Veda: the ancient religion of India, London 2005,p17ff)

[9] http://alishraq.net/wisdom/ch102.htm ؛ أنظر أيضا:البيروني، أبو الريحان محمد : تحقيق  ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو مرذولة، القاهرة2003، ص24،30؛ ويدجيري، البان ج: المذاهب الكبرى في التاريخ من كونفوشيوس إلى توينبي، ترجمة ترجمة ذوقان قرقوط، بيروت 1979،ص69 وما بعدها.

[10] هيراقليطس: فيلسوف يوناني قديم من مدينة افسوس من نظريته أن قوام العالم الحقيقي هو التآلف المتوازن بين الأضداد، ووفقا لمقادير محسوبة يكمن انسجام خفي أو تناغم هو جوهر العالم.(انظر:رسل، برتراند: حكمة الغرب ، ترجمة فؤاد زكريا،الكويت1983،ج1ص46 وما بعدها).

[11] أسس المذهب الرواقي على يد فينيقي قبرصي يدعى زينون في النصف الثاني من القرن الرابع ق .م.تتركز فلسفة الرواقية على الأخلاق والفضائل (انظر:رسل، حكمة الغرب،1/210 وما بعدها).

[12] أنظر: Cooper, j., Panentheism ,the other god of the philosophers: from Plato to the  present, New York , 2006, p1ff; Harrison, p., Elements of pantheism, Oxford,1999,p.5,ff.   

لم يظهر مصطلح وحدة الوجود pantheism في الغرب إلا في عام 1705م على يد الكاتب الايرلندي جون تولاند toland   ( Britannica, pantheism) وتعرف قواميس اللغة الانجليزية هذه الكلمة أنها الاعتقاد أن الله و العالم المادي نفس الشيء أو عبادة والاعتقاد في كل أو عديد من الآلهة ( أنظر: Encarta Dictionary, Pantheism) .

[13] عبد الحليم محمود : التفكير الفلسفي في الإسلام ،القاهرة 2006،ص 136 ، 137.

 

[14] رسل، برتراند: حكمة الغرب، ترجمة فؤاد زكريا، الكويت 1983،ج1ص251،252.

[15] سبينوزا: ولد بأمستردام من أسرة يهودية إلا أنه طرد من الكنيس اليهودي بسبب أفكاره، عاش في عزلة مطلقة، توصل إلى فكرة وحدة الوجود من خلال معادلة في المنطق الاستنباطي، من أهم كتبه: الأخلاق.(أنظر: رسل، برتراند: حكمة الغرب، الفلسفة الحديثة والمعاصرة ، ترجمة فؤاد زكريا،الكويت1983،ج2ص76وما بعدها).

[16] شيلر ، ماكس: فيلسوف ألماني ولد بميونخ1874،عمل أستاذا في جامعة ميونخ ثم أستاذا للفلسفة وعلم الاجتماع في جامعة كولونيا. له العديد من المؤلفات منها وجهات نظر فلسفية.

Frederic P. M. and Others,: Max Scheler: Phenomenology (philosophy), Ethics, Philosophical, London 2009,pp6ff)

,Stevenson J.,The Complete Idiot’s Guide to Philosophy,London,2003,p146. [17]

رسل، برتراند : حكمة الغرب ،2 /81-83 ؛ عبد الرحمن بدوي: موسوعة الفلسفة،بيروت 1984م،ج1ص138،139.

[18] أنظر : عبد الرحمن بدوي : فلسفة العصور الوسطى،بيروت 1979 ،51،85 وما بعدها ؛ رسل، برتراند : حكمة الغرب ،1/276.

[19] ) شبنهور: فيلسوف ألماني من عائلة ارستقراطية تأثر بكانط ثم بالاوبنشاد الهندية، عمل مدة أستاذا في جامعة برلين.(للمزيد أنظر:,New York 2009 Arthur Schopenhauer,  H.  (Zimmern,

 

[20] عبد الرحمن بدوي : موسوعة الفلسفية ،2/34.

[21] أنظر على سبيل المثال: عبد الرحمن بدوي: موسوعة الفلسفة،1/201.

[22]  انظر: السراج، أبي نصر عبد الله بن علي: اللمع في تاريخ التصوف الإسلامي، بيروت 1421هـ – 2001م، ص 11- 17، 327 ، 324 ؛ انظر  أيضاً: ابن خلدون، عبد الرحمن: المقدمة، 469 ؛  الأصفهاني ، أبو نعيم: الأربعون على مذهب المحققين من الصوفية، ب د ، ص1؛ أبو الحسن علي الندوي: ربانية لا رهبانية،بيروت1998م،ص33 وما بعده

[23] العلامة والفقيه والأصولي عبد الرحمن أبو زيد ولي الدين بن خلدون ولد بتونس من أسرة حضرمية اشتهر بالعلم فشغل وظائف حكومية وعلمية في تونس ومصر ، وزار العديد من البلدان والحكام، اعترف بفضله العلماء الغربيون المحدثون.(الزركلي: الأعلام،3/330).

[24] ابن خلدون ، عبد الرحمن : المقدمة ، ب د ، ص 467 ، 475 ؛ أنظر أيضاً الغزالي،أبو حامد محمد ، إحياء علوم الدين ،بيروت ب د، ج3ص25؛ عبد الحليم محمود : التفكير الفلسفي في الإسلام ،134.

[25] الفتح الرباني ، صنعاء ،ب د ،ج 2ص1048-1052. الشوكاني: محمد بن علي بن محمد بن عبد الله: فقيه مجتهد من كبار علماء اليمن، من أهل صنعاء.ولد بهجرة شوكان من بلاد خولان، ونشأ بصنعاء . وولي قضاءها سنة 1229 ومات حاكما بها. وكان يرى تحريم التقليد لمن وصل إلى درجة الاجتهاد.له العديد من المؤلفات المشهورة.(الزركلي : الأعلام،2/298).

[26] صديق بن حسن القنوجي: أبجد العلوم الوشي المرقوم في بيان أحوال العلوم،بيروت1979م، ج1ص400.

[27] ابن عربي ، محيى الدين : تنزل الأملاك من عالم الأرواح إلى عالم الأفلاك،وضع حواشيه: عبد الوارث محمد علي ،بيروت 2000م،ص16.

[28] ذهب نيكلسون إلى أن ابن عربي اثر في النهضة الأوروبية تأثيرا قويا. وأن دانتي الالجيري تتلمذ له في النهج والأسلوب وفي الصور والأمثال والاصطلاحات والأساليب الفنية.(أنظر: عبده الشمالي:دراسات في تاريخ الفلسفة العربية، 592 ؛ محمود قاسم : أصول الرومانتيكية عند محيي الدين بن عربي ، مجلة معهد الدراسات الإسلامية في مدريد ،المجلد السادس عشر ،1971،ص21 وما بعدها؛ أنظر ايضا: عبدالقادر احمد اليوسف: العصور الوسطى الأوروبية،بيروت1967م،ص357،356). وذهب آخرون أن المرجح أن هيجل أيضا تأثر به لكثرة نقاط الالتقاء بين فكر ابن عربي وفلسفة هيجل المثالية.(http://www.maaber.org/ibn_arabi/ibnarabi_3.htm)أما أسين بلاثيوس فيذهب إلى أن ابن عربي كان صدى للمسيحية والأفلاطونية المحدثة وهو ما أنتقده عبد الرحمن بدوي،( أنظر:بلاثيوس،أسين:ابن عربي، حياته ومذهبه،ترجمة عبد الرحمن بدوي، القاهرة1965،ص98 ، 117وما بعده)؛ وقد حضا ابن عربي باهتمام ودراسة كبار الباحثين الغربيين(أنظر على سبيل المثال: هدى المطاوعة: محيى الدين ابن عربي: ميراث الأمة المنسي،مجلة نزوى، مسقط، العدد الأربعون،أكتوبر2004،ص58 وما بعدها ).على أن هذا الاهتمام لم يخلو من النظر إلى فكره من زاوية الثالوث المسيحي(أنظر: Shahzad, Qaiser, Accommodating Trinity, A Brief Note on Ibn Arabi’s Views, Journal of Ecumenical Studies, Vol.48,No.1,Winter 2013.)

[29] أنظر على سبيل المثال:اسعد الخطيب: البطولة والفداء عند الصوفية ،بيروت ب د،ص87 وما بعدها.

[30]  أبو شامة(ت665ه)، عبد الرحمن بن إسماعيل المقدسي : الروضتين في أخبار الدولتين، النورية والصلاحية، القاهرة  ب د ، ص281.

 [31] أنظر على سبيل المثال: ابن شداد(ت648ه)، أبو المحاسن يوسف بن رافع: النوادر السلطانية والمحاسن اليوسفية، ب د ،ص133.

[32] ابن شداد: النوادر السلطانية، 36.

[33] المقريزي ، تقي الدين أبي العباس أحمد بن علي ( ت 845هـ) :  المواعظ والاعتبار في ذكر الخطط والآثار، المعروف بالخطط المقريزية ، ب د.ج3ص178.

 

[34] ابن الوردي(ت 749ه)، ابو حفص عمر بن مظفر: تتمة المختصر في أخبار البشر المعروف بتاريخ ابن الوردي، بيروت ب د ،ج2ص95.

[35] الفتوحات المكية ،ب د ،ج4ص136.

[36] المسائل لإيضاح المسائل ، تحقيق / قاسم محمد عباس ، عمان 1999م ، ص123؛ انظر أيضا: الإسفار عن رسالة الأنوار فيما يتجلى لأهل الذكر من الأنوار،ب د ،ص10.

[37] الفتوحات المكية ،3/377.

[38]  الفتوحات المكية ، 1/ 279.

[39]  أخرجه البخاري برقم 6008 ومسلم برقم 4188 واحمد برقم 7079 بلفظ قاله الشاعر ورواه البيهقي بلفظ قالته العرب .

[40] فصوص الحكم، تحقيق/ نواف الجراح، بيروت2005،ص18،19.

[41] أنظر: الفتوحات المكية ، تحقيق عبد العزيز سلطان المنصوب، ب د 2010،ج1ص32.

 [42] أنظر: الفتوحات، ب د،1/11؛

http://www.maaber.org/ibn_arabi/ibnarabi_3.htm

[43]الفتوحات المكية، 4/2.

[44] الفتوحات، 4/401.

[45] الفتوحات المكية ،1/72 ؛ فصوص الحكم ، 15.

[46] ابن سبعين،عبد الحق بن إبراهيم : فقيه متصوف غلب عليه التفلسف، ولد بالأندلس سنة 614 هـ ثم سافر للمغرب ومصر والحجاز ومات بمكة. اختلف الناس في أمره ما بين ناقد ومادح. له العديد من المصنفات. (للمزيد أنظر: أحمد بن محمد المقري التلمساني: نفخ الطيب من غصن الأندلس الرطيب، تحقيق / إحسان عباس،بيروت 1388هـ،ج2،ص196 وما بعدها ؛ المناوي، زين الدين محمد بن عبد الرؤوف(ت1031هـ): الكواكب الدرية في تراجم السادة الصوفية، بيروت2008م،ج2ص108.).

[47] أبو الوفا الغنيمي التفتازاني: ابن سبعين وفلسفته الصوفية، بيروت1973،ص198 وما بعدها.

[48] التفتازاني: ابن سبعين ،162.

[49] أنظر: أبو الوفا الغنيمي التفتازاني: المدرسة الشوذية في التصوف الأندلسي، مجلة المعهد المصري للدراسات الإسلامية بمدريد، المجلد الثالث والعشرون ، مدريد1985،ص178).

[50] عبد الغني النابلسي الدمشقي : عالم وأديب ولد عام1050هـ بدمشق ثم ترحل إلى بغداد وفلسطين ومصر والحجاز ثم عاد إلى دمشق، له العديد من المؤلفات، منها شرحا لكتاب فصوص الحكم لابن عربي(للمزيد أنظر: محمد أحمد درنيقة: الطريقة النقشبندية وأعلامها، بيروت2009م،ص144 -153؛ الزركلي، خير الدين : الأعلام،بيروت1980،ج4ص32)

[51] كتاب الوجود، تحقيق/ السيد يوسف أحمد، بيروت 2003م،ص19.

[52] النابلسي: كتاب الوجود،21،24 ،28.

[53] الفتوحات المكية ،1/3.

[54] الفتوحات المكية،1/70.

[55] ابن تيمية، احمد بن عبد الحليم الحراني: الإمام والفقيه والمفسر، ولد بحران سنة 661ه وعاش في دمشق ومصر ، حبس في مصر بسبب فتاوى له ثم أطلق ثم حبس في دمشق وتوفي في السجن، له الكثير من المؤلفات.( ابن حجر العسقلاني: الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة، حيدر آباد 1972م،ج1ص168؛ الزركلي: الأعلام، 1/144).

[56] أنظر : ابن تيمية ، أحمد بن عبد الحليم : جامع الرسائل ، ب د،ص 231.

[57] القشيري ، ابو القاسم عبد الكريم بن هوازن: الرسالة، بيروت ب د ،ص7؛ الذهبي، شمس الدين محمد بن احمد(ت748ه):سير أعلام النبلاء، بيروت 1993، 14/69 ؛ اليافعي، عبد الله بن اسعد (ت768ه): مرآة الجنان وعبرة اليقظان في معرفة حوادث الزمان ، ب د ،ص308 ؛ الشعراني،عبد الوهاب بن احمد(973ه): الطبقات الكبرى ، القاهرة ب د ،ج1ص84 ؛ إسماعيل حقي الخلوتي (ت1127هـ): روح البيان في تفسير القرآن،ج1ص236 ؛ الحبشي،احمد بن زين(ت1145ه): شرح العينية ،ب د، 72.

[58] تعني هذه العبارة أيضا عند أهل السنة تنزيه الله عز وجل عن الظاهر المستحيل كالجسمية ولوازمها كالاستقرار على العرش والعلو الحسي ، والصعود والنزول المتعارفين، فصفة ذاته عز وجل مخالِفة للحوادث. (أنظر:محمد أمين الكردي: تنوير القلوب في معاملة علام الغيوب، القاهرة 1332هـ ،ص42).

[59] أنظر على سبيل المثال : ابن تيمية : مجموع الفتاوي ،2/299،340، 5/126،230،491. يذهب الباحث ابو الوفا الغنيمي إلى ان ابن تيمية لم يفهم أيضا كثير من عبارات ابن سبعين القائل بالوحدة المطلقة، ورد عليها بناء على فهمه الخاطئ (أنطر: أبو الوفا الغنيمي: ابن سبعين وفلسفته الصوفية، بيروت 1973م،ص237 وما بعدها).

[60] محمود محمود غراب : شرح كلمات الصوفية والرد على ابن تيمية من كلام الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي ، ب د 1402هـ-1981م،ص96 وما بعدها .

[61] ابن تيمية ، احمد بن عبد الحليم : الفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان ، ب د ،ص233.

[62] الفضيل بن عياض التميمي: وُلد بخراسان وقدم الكوفة وهو كبير فسمع بها الحديث ثم تعبد وانتقل إلى مكة. وهو القائل العبارة المشهورة:”أصلح ما أكون أفقر ما أكون وإني لأعصِي الله فأعرف ذلك في خُلق حماري وخادمي”. (أنظر: الأصفهاني، ابو نعيم احمد بن عبدالله(ت430ه) : حلية الأولياء ،8/84؛ ابن الجوزي، عبدالرحمن بن علي(ت597ه): صفة الصفوة ،230).

[63] أبو إسحاق إبراهيم بن ادهم: كان والده من ملوك خراسان ، فترك الملك والتنعم وتفرغ للعبادة والزهد بعد أن تفقه وجاهد في قتال الروم حتى صار علما من أعلام التصوف.( انظر: الأصفهاني: حلية الأولياء،7/367 ؛ عبد الرحمن بن الجوزي: صفة الصفوة ، ب د ،443).

[64] أبو سليمان عبد الرحمن الداراني العبسي: صوفي مشهور، من أهل داريا بغوطة دمشق رحل إلى بغداد، وأقام بها مدة، ثم عاد إلى الشام، وتوفي في بلده.(الأصفهاني: حلية الأولياء،9/254 ؛ ابن الجوزي:صفوة الصفوة،476).

[65] معروف الكرخي، أبو محفوظ: أحد أعلام الزهاد والمتصوفين.كان من موالى الإمام علي الرضى بن موسى الكاظم.وأخذ عنه التصوف والسلوك، ولد في كرخ بغداد، ونشأ وتوفي ببغداد.اشتهر بالصلاح وقصده الناس للتبرك به حتى كان الإمام أحمد ابن حنبل ممن يختلف إليه. ولابن الجوزى كتاب في أخباره وآدابه.(الأصفهاني: حلية الأولياء، 8/360؛ الزركلي: الأعلام ،7/269).

[66]  سهل بن عبدالله التستري: أحد أئمة الصوفية وعلمائهم والمتكلمين في علوم الإخلاص وعيوب الأفعال. له كتاب في تفسير القرآن ، ورقائق المحبين وغير ذلك .وهو القائل عن التصوف: “أصولنا ستة أشياء التمسك بكتاب الله تعالى والإقتداء بسنة رسول الله صلى الله عليه و سلم وأكل الحلال وكف الأذى واجتناب الآثام والتوبة وأداء الحقوق ( الأصفهاني: حلية الأولياء،10/190 ؛ ابن الجوزي: صفة الصفوة،413؛ الزركلي :الأعلام ، 3/143).

 [67] ابن تيمية: أولياء الرحمن وأولياء الشيطان، ،58.

[68] ابن تيمية،احمد بن عبد الحليم :كتاب الإيمان الأوسط، ب د ،ص206.

[69] مجموع الفتاوي ، ب د ، 2/228، 2/232، 2/367 ، 2/369 ، 2/405.

[70] مجموع فتاوي ابن تيمية ، 2/377.

[71] حسين بن عبد الرحمن الأهدل اليمني، فقيه وأصولي ، صاحب المؤلفات الصوفية والتاريخية العديدة ، منها سماء الباهر في مناقب الشيخ عبد القادر، والمطرب للسامعين في حكايات الصالحين،أنظر : السخاوي ، الضوء اللامع ،2/73،72.

[72] أبو القاسم عبد الكريم بن هوازن بن عبدالملك بن طلحة القشيري(ت456ه): الشافعي الصوفي المفسر، كان إماما قدوة في الزهد والتربية والسلوك والعلم،،وشيخ خراسان في عصره، له العديد من المؤلفات أهمها الرسالة .(الذهبي، سير أعلام النبلاء،18/298).

[73] شهاب الدين عمر السهروردي البكري البغدادي (ت632ه): صاحب احد أهم كتب التصوف عوارف المعارف، اخذ العلم والتصوف من عمه ابو النجيب وصحب فترة الإمام عبد القادر الجيلاني، قال عنه الذهبي: “الشيخ الإمام العالم القدوة الزاهد العارف المحدث شيخ الإسلام”.(للمزيد أنظر: سير أعلام النبلاء، 22/373).

[74]  أبو طالب المكي :محمد بن علي بن عطية الحارثي، : الزاهد، الفقيه.من أهل الجبل بين بغداد وواسط نشأ واشتهر بمكة. وسكن بغداد فوعظ فيها،.وتوفي فيها.من أشهر كتبه فوت القلوب في التصوف.(الذهبي : سير أعلام النبلاء،16/537 ؛ الزركلي : الأعلام،6/274).

[75] أبو دلف أبو بكر الشبلي:العابد الزاهد الفقيه.كان في مبدأ أمره واليا في دنباوند (من نواحي رستاق الري) وولي الحجابة للموفق العباسي، وكان أبوه حاجب الحجاب، ثم ترك الولاية وعكف على العبادة، فاشتهر بالصلاح.أصله من خراسان، ونسبته إلى قرية (شبلة) من قرى ما وراء النهر، ومولده بسر من رأى، ووفاته ببغداد.اشتهر بكنيته، واختلف في اسمه ونسبه، فقيل دلف بن جعفر وقيل جحدر بن دلف و دلف ابن جعترة و دلف بن جعونة و جعفر ابن يونس.(أنظر: الأصفهاني : حلية الأولياء،10/366 ؛ الذهبي: سير أعلام النبلاء،15/367).

[76] الحسين بن عبد الرحمن الأهدل: كشف الغطاء عن حقائق التوحيد وعقائد الموحدين وذكر الأئمة الأشعريين ومن خالفهم من المبتدعين وبيان حال ابن عربي وأتباعه المارقين ، تونس ب د ، ص5 ،17 ،18وما بعدها.

[77] كشف الغطاء ،125.

[78] كشف الغطاء ، 170.

[79] يقترب من هذا الطرح محمد بن إبراهيم الوزير في تبرئة الصوفية من أقوال الاتحادية(أنظر: إيثار الحق على الخلق في رد الخلافات الى المذهب الحق من أصول التوحيد، بيروت1987،ص38).

[80] إبراهيم بن عمر بن حسن البقاعي مفسر ومؤرخ، نزيل القاهرة ثم دمشق له العديد من المؤلفات منها الجواهر والدرر في مناسبة الآي والسور (أنظر: االسخاوي : الضوء اللامع ،ب د ،1/63 ؛ الشوكاني، محمد بن علي: البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع،ب د ،ج1ص18).

[81] سري السقطي (ت253ه): خال الجنيد بن محمد وأستاذه،كان من مشاهير العباد الزهاد .ا(نظر:أبو نعيم: حلية الأولياء،10/116 وما بعدها؛ المناوي: الكواكب الدرية،1/483 وما بعدها).

[82] أبو يزيد البسطامي ،طيفور بن عيسى(ت261ه): من مشاهير الصوفية والزهاد. للمزيد عنه أنظر:أبو نعيم: حلية الأولياء،10/33 وما بعدها ؛ ابن الجوزي،أبو الفرج عبد الرحمن : صفة الصفوة،ب د،ص431 ؛الذهبي:سير أعلام النبلاء،ج13ص86).

[83] أبو سعيد احمد بن عيسى الخراز (ت277ه): من أئمة التصوف ورواة  الحديث،(للمزيد أنظر:ابن عساكر:تاريخ دمشق، بيروت1998م،ج5ص129 وما بعدها).

[84] عبد القادر بن موسى الحسني (ت561ه): الإمام الزاهد المجدد، ولد في جيلان ، وارتحل إلى بغداد شابا وطلب العلم وسلك التصوف حتى برز واشتهر وانتفع به جمهور المسلمين (للمزيد عنه أنظر:التادافي، محمد بن يحيى: قلائد الجواهر ،القاهرة2004 ؛ أبو الحسن الندوي: رجال الفكر والدعوة في الإسلام ،1/319 وما بعدها).

[85] تنبيه الغبي إلى تكفير ابن عربي ، تحقيق وتعليق / عبد الرحمن الوكيل ، ب د ، ص 260،261 . للأسف ارتكب محقق الكتاب جنايات عظيمة في حقه ، ابتداء من العنوان الذي حرفة إلى :” مصرع التصوف”  إلى العناوين الفرعية مما سبب لي عنق النص . إضافة إلى ما أضاف إليه من هامش وحاشية تغير معنى النص ولا تنطق سوى بما في نفس المحقق . وهو ما يخالف الأمانة العلمية في التحقيق استجابة للتعصب الممقوت.

[86] إسماعيل بن يوسف القونوي علاء الدين الفقيه الشافعي الصوفي، ولد بقونية ببلاد الروم، وحصل العلم حتى تقدم في الفقه والتفسير والأصول والتصوف تخرج عليه معظم علماء مصر ولي قضاء دمشق فأحسن السيرة وأقام العدل وتوفي فيها. (أنظر ابن حجر: الدرر الكامنة،1/351،352).

[87] زين الدين عبدالرحيم العراقي : ابرز علماء مصر في عصره له العديد من المؤلفات أهمها:المغني عن حمل الأسفار في الإسفار في تخريج ما في الأحياء من الأخبار( للمزيد أنظر: السخاوي:الضوء اللامع،2/304).

[88] تنبيه الغبي ،66،67 ،78.

[89] الملا علي القاري علي بن محمد، نور الدين الملا الهروي القاري: فقيه حنفي، من صدور العلم في عصره ولد في هراة و سكن وتوفي في مكة.وله بعض المؤلفات في التصوف إضافة إلى الفقه وغيره مثل تعليق على بعض آداب المريدين، لعبد القاهر السهرودي  و سيرة الشيخ عبد القادر(الزركلي: الأعلام،5/12).

[90] أنظر:علي بن سلطان القاري: الرد على القائلين بوحدة الوجود، تحقيق/ علي رضا ، دمشق1995 ،ص82، 92 ،93.

[91] القاري: الرد على وحدة الوجود،102.

[92] الجلال السيوطي: عبد الرحمن بن أبي بكر الخضيري السيوطي، جلال الدين: الإمام الحافظ له نحو 600 مصنف، نشأ في القاهرة يتيما ، ولما بلغ أربعين سنة اعتزل الناس، فألف أكثر كتبه.وكان الأغنياء والأمراء يزورونه ويعرضون عليه الأموال والهدايا فيردها.وطلبه السلطان مرارا فلم يحضر إليه، وأرسل إليه هدايا فردها. من كتبه (الإتقان في علوم القرآن، و تاريخ الخلفاء و تفسير الجلالين، وغيرها (السخاوي الضوء اللامع، ب د،ج2ص231؛ الشوكاني،محمد بن علي: البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع،ب د،ج1ص311؛  الزركلي: الأعلام،3/301).

[93] ابن عابدين، محمد أمين بن عمر :حاشية رد المختار على الدر المختار شرح تنوير الأبصار، بيروت2000 ،ج4ص238.

[94] أبو بكر محمد بن يوسف بن مسدي الأزدي المهلبي الأندلسي الغرناطي: له تصانيف كثيرة وتوسع في العلوم وتفنن، وله في النظم والنثر و الفقه وغير ذلك(أنظر: الذهبى، محمد بن أحمد: تذكرة الحفاظ، تحقيق /زكريا عميرات، بيروت1998،ج4ص161).

[95] سبط ابن الجوزي : يوسف بن قزأوغلي أو قزغلي ، ابن عبد الله، أبو المظفر، شمس الدين، سبط أبي الفرج ابن الجوزي: مؤرخ ، ومن الكتاب الوعاظ. ولد ونشأ ببغداد، ورباه جده. وانتقل إلى دمشق، فاستوطنها وتوفي فيها. من كتبه: مرآة الزمان في تاريخ الأعيان وتذكرة خواص الأمة بذكر خصائص الأئمة، وله تفسير في تسع وعشرين مجلدا (ابن تغري بردي: المنهل الصافي والمستوفى بعد الوافي،ب د،ج2ص145 ؛ خير الدين الزركلي:الأعلام، بيروت 1980،ج8 ص246).

[96] الفيروزآبادي: محمد بن يعقوب ، أبو طاهر، مجد الدين الشيرازي الفيروزآبادي: من أئمة اللغة والأدب.ولد بكارزين من أعمال شيراز.وانتقل إلى العراق، وجال في مصر والشام، ودخل بلاد الروم والهند.ورحل إلى زبيد (سنة 796 ه) فأكرمه الاشرف إسماعيل وقرأ عليه، فسكنها وولي قضاءها.وانتشر اسمه في الأفاق، حتى كان مرجع عصره في اللغة والحديث والتفسير، وتوفى في زبيد.أشهر كتبه القاموس المحيط،(السخاوي: الضوء اللامع،5/29؛ الزركلي:الأعلام،7/147).

[97] محمود محمود غراب : كتاب رسائل ابن عربي ( المقدمة ) ، بيروت 1997 ، ص 7، 8 .

 ابن حجر الهيتمي:الإمام محمد بن إدريس الحافظ شهاب الدين أو العباس أحمد بن محمد الهيتمي السعدي المصري مات بمكة ،إمام الحرمين كما أجمع على ذلك معاصروه،وبرع في علوم كثيرة من التفسير والحديث وعلم الكلام وأصول الفقه وفروعه والفرائض والحساب والنحو والصرف والمعاني والبيان والمنطق والتصوف، وله العديد من المؤلفات ، خاصة في الفقه الشافعي (العيدروس: النور السافر،144).

[98] المقري أحمد بن محمد التلمساني: المؤرخ الأديب الحافظ، ولد ونشأ في تلمسان (بالمغرب) وانتقل إلى فاس، فكان خطيبها والقاضي بها. ومنها إلى القاهرة وتنقل في الديار المصرية والشامية والحجازية، وتوفي بمصر وقيل: توفي بالشام والمقري نسبة إلى مقرة من قرى تلمسان.(الزركلي : الأعلام،1/237).

[99] أحمد بن مقري التلمساني: نفح الطيب من غصن الأندلس الرطيب،بيروت1997،ج2ص162

[100] محمود محمود غراب : كتاب رسائل ابن عربي ( المقدمة ) ، 7، 8 .

[101] المناوي : مناقب الشيخ الأكبر ، 76.

[102] انظر على سبيل المثال لا الحصر : القرافي ، أبو العباس شهاب الدين أحمد بن إدريس المالكي ( ت 684هـ ) ، أنوار البروق في أنواع الفروق ، ب د ، ج8 ص492 ؛ ابن قيم الجوزية ، محمد بن أبي بك: مدارج السالكين بين منازل إياك نعبد وإياك نستعين ، ب د ، ج3 ص330 . كان موقف القاضي محمد بن علي الشوكاني ، في أول حياته العلمية مضاد لابن عربي وأصحابه ، ثم تاب عن ذلك مفتيا بحرمة تكفير ابن عربي، يقول :” وأنا الآن أتوقف في حال هؤلاء وأتبرأ من كل ما كان من أقوالهم وأفعالهم مخالفا لهذه الشريعة البيضاء الواضحة التي ليلها كنهارها ولم يتعبدني الله بتكفير من صار في ظاهر أمره من أهل الإسلام “. أنظر: البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع ،ب د ،ج2ص31 وما بعدها .

[103] أنظر: عبد الله الحبشي: الصوفية والفقهاء في اليمن ، القاهرة 1976م،ص83 وما بعدها.لم يوضح أنها أحداث فردية من بعض أفراد الصوفية وبعض الفقهاء، مخالفا بذلك نصوص المصدر التاريخي الأساسي الذي استند إليه (أنظر: الأهدل: كشف الغطاء ، 218 وما بعدها).

[104] سعيد عبد اللطيف فودة: فتح الودود بشرح رسالة الشريف الجرجاني في وحدة الوجود، عمان 2013، ص14،15.

[105] انظر على سبيل المثال لا الحصر : الشرجي: أبي العباس أحمد بن  أحمد ( ت 893هـ) : طبقات الخواص أهل الصدق والإخلاص ، بيروت 1986م،ص43،44،88،95،127،128.

[106] أنظر على سبيل المثال: السيوطي، جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر: الحاوي للفتاوى،تحقيق / عبد اللطيف حسن، بيروت2000،ج2ص127 ،128؛ المناوي: الكواكب الدرية،2/165،166؛ محمد أمين الكردي : تنوير القلوب في معاملة علام الغيوب، القاهرة1377هـ ، ص42.

[107] ) شمس الدين التبريزي: لم نحصل على ترجمة وافية له ، سوى أنه لقب ب برندا أي الطائر لكثرة ترحاله، كان متضلعا في علوم التفسير والحديث كما يدل على ذلك كتابه المقولات، كان الشيخ المؤثر في حياة جلال الدين الرومي (جيهان اوقويوجو: مولانا جلال الدين الرومي، القاهرة2009،ص22).

[108] جلال الدين الرومي : محمد بن محمد البلخي  القونوي الرومي: العالم الفقيه المتصوف ولد في بلخ بفارس وانتقل مع أبيه إلى بغداد، في الرابعة من عمره، فترعرع بها في المدرسة المستنصرية حيث نزل أبوه.

ثم استقر في قونية سنة 623 ه. وعرف جلال الدين بالبراعة في الفقه وغيره من العلوم الإسلامية، فتولى التدريس بقونية في أربع مدارس، بعد وفاة أبيه (سنة 628) ثم ترك التدريس والتصنيف والدنيا سنة 642 ، بعد لقاءه بالشيخ شمس الدين التبريزي فشغل بالرياضة وسماع الموسيقى ونظم الأشعار وإنشادها ثم بالتربية والتسليك .ونظم كتابه المثنوي وغيره. يرتكز الكثير من فكره في الدعوة إلى الحب والمحبة لله وخلقه ، وتحظى مؤلفاته بإقبال كبير في الغرب الأوروبي والولايات المتحدة الأمريكية.(أنظر:الندوي: رجال الفكر،1/391 وما بعدها).

[109] جيهان اوقويوجو: جلال الدين الرومي ، 49.

 [110] علاء الدين أحمد بن محمد السمناني: كان عالما عابدا له أكثر من ثلاثمائة مؤلف،منها الفلاح و مصابيح الجنان وغيرها. (ابن حجر العسقلاني : الدرر الكامنة ، 1/84 ، الصفدي، صلاح الدين (ت764ه):أعيان العصر وأعوان النصر، بيروت ب د،ج1ص85).

[111] أبو الحسن الندوي : رجال الفكر ، 3/275 .

[112] محمد بن أحمد بن علي: كان شخصية تجمع بين العلم والعمل والورع والهيبة ، ولد بمكة المشرفة في سنة أربع عشرة وستمائة وسمع بها من والده وعلي بن البناء الشهاب السهروردي ولبس منه خرقه التصوف وغيرهم من شيوخها والقادمين إليها، ورحل إلى ببغداد ومصر والشام والجزيزة طلبا للعلم، تفقه وأفتى وطلب إلى القاهرة من مكة وتولى بها مشيخة دار الحديث الكاملية (أنظر: محمد بن محمد بن فهد المكي: لحظ الألحاظ بذيل طبقات الحفاظ، ب د 1998،ص55) .

[113] أبو الحسن الندوي : رجال الفكر ، 3/276 وما بعدها .

[114]  احمد السرهندي الدهلوي ولد بمدينة سرهند بالهند عام971هـ ، وسافر إلى سيالكوت لطلب العلم فصحب كبار العلماء بعصره، ثم اخذ التربية والسلوك والتصوف على يد الشيخ عبد الباقي النقشبندي الدهلوي، فبرز إماما للسالكين وقدوة للعارفين،  حتى لقب بمجدد الألف الثاني ، له العديد من المؤلفات منها المكتوبات ( للمزيد أنظر: الندوي: رجال الفكر،3/147 وما بعدها).

[115] أبو الحسن الندوي : رجال الفكر ، 2/147 ، 3/221 .

[116] أبو الحسن الندوي : رجال الفكر ، 3/248 .

[117] الدهلوي، احمد السرهندي: المكتوبات ، ترجمة محمد مراد المترلوي، استانبول 2002،ج1ص382.

[118] أبو محمد عبد الله بن أسعد بن علي ، شيخ الحجاز اليافعي اليمني ثم المكي الشافعي ولد بعدن فاشتغل بالعلم وحببت إليه الخلوة والانقطاع والسياحة في الجبال وصحب الشيخ على الطواشي وهو الذي سلكه طريق التصوف ثم لازم العلم ثم جاور بمكة وتزوج بها .كان إماما يسترشد بعلومه ويقتدي وعلما يستضاء بأنواره ويهتدي صنف تصانيفا كثيرة في أنواع العلوم إلا أن غالبها صغير الحجم. وكان يصرف أوقاته في وجوه البر وأغلبها في العلم كثير الإيثار والصدقة مع الاحتياج متواضعا مع الفقر مترفعا عن أبناء الدنيا معرضا عما في أيديهم وكان نحيفا ربعة من الرجال مربيا للطلبة والمريدين (الشرجي،ابو العباس احمد الزبيدي: طبقات الخواص أهل الصدق والإخلاص، بيروت1986،172 وما بعدها ؛ ابن العماد : شذرا ت الذهب،6/209).

[119] الأهدل : كشف الغطاء ،276.

[120]  أبو المواهب عبد الوهاب بن احمد الشعراني : ولد بمصر عام898ه ، حصل العلم حتى صار من أكابر العلماء، فكان فقيها محدثا صوفيا، له عشرات المؤلفات لمختلف العلوم الشرعية.( للمزيد عنه أنظر: الشعراني، عبد الوهاب: الأخلاق المتبولية ، تحقيق / منيع عبد الحليم محمود ، القاهرة ، ب د ،ج 1ص6 وما بعدها).

[121] الأخلاق المتبولية ، 1/399،400.

 [122]الأنوار القدسية في معرفة قواعد الصوفية،تحقيق/ طه عبد الباقي سرور و السيد محمد عيد الشافعي،بيروت2003،ص89 ، 97.أبو العباس احمد الرفاعي أستاذ التربية والسلوك في زمنه،ترجم له الذهبي فقال:” الإمام، القدوة، العابد، الزاهد، شيخ العارفين.(أنظر: سير أعلام النبلاء،21/77).

[123] الأنوار القدسية ،97.

[124] الأخلاق المتبولية،2/363.

[125] الشعراني ، عبد الوهاب : الأخلاق المتبولية ، 1 /489 .

[126]  أنظر على سبيل المثال : الشعراني ، عبد الوهاب : اليواقيت والجواهر في بيان عقائد الأكابر ، ب د . وله أيضا : الكبريت الأحمر في علوم الشيخ الأكبر ، ب د .

[127] انظر على سبيل المثال : محمد أمين الكردي : تنوير القلوب ، 42.

[128] الإمام أبوبكر بن عبدالله العيدروس : ابرز أئمة الدعوة والتربية والتصوف في زمنه ولد بتريم وعاش في عدن ، اتفق علماء عصره على فضله، له بعض المؤلفات منها: الجزء اللطيف في علم التحكيم الشريف.( العيدروس : النور السافر ،34 وما بعدها ؛ الزركلي : الأعلام،2/66).

[129] العيدروس : النور السافر ،172 ؛ أبو بكر بن علي المشهور : الأرض الخاشعة ، ب د، ص50 .

[130]  استمر هذا الموقف الفكري حتى بعد عصر الأيوبيين والمماليك وتمثل في موقف الإمام عبد الله بن علوي الحداد(ت1132هـ). حيث كتب إلى بعض أصحابه وهو إمام أهل التصوف في اليمن آنذاك : ” لا تعلق خاطرك بالشيخ ابن عربي واضرابه فإن ذلك معجزة وربما دعا بعض الناس إلى الدعوى بما لا يبلغه وعليك بالعلوم الغزالية وما جرى مجراها من الصوفيات والفقهيات التي هي علوم الشرع وصريح الكتاب والسنة فثم السلامة والغنيمة واحترز مما سوى ذلك فإنه ربما يشوش على الإنسان سلوكه “أنظر: رسالة المعاونة والمظاهرة والمؤازرة للراغبين من المؤمنين سلوك طريق الآخرة، ب د 1994 ،ص50.

  [131] أنظر: عبدالله علوي الحداد: النفائس العلوية في المسائل الصوفية ، أبوظبي1193،ص186،187 ؛ يتفق أهل التصوف عن عجز اللغة في التعبير عن الأحوال الكشفية ، أنظر مثلا:النفري، محمد بن إبراهيم الرندي(ت792هـ): غيث المواهب العلية في شرح الحكم العطائية،القاهرة2005،ص164.

[132]   أنظر: عبد الحليم محمود : أستاذ السائرين، الحارث بن أسد المحاسبي، القاهرة 1986م،ص72. ترجمت  العديد من المصادر للمحاسبي. أنظر على سبيل المثال:الأصفهاني: حلية الأولياء،10/73؛ الذهبي: سير أعلام النبلاء،12/110).

[133] القشيري : الرسالة ،136 ؛ الذهبي ، سير أعلام النبلاء، 14/69 ؛ اليافعي : مرآة الجنان وعبرة اليقظان في معرفة حوادث الزمان ، ب د ،ص308 ؛ الشعراني الطبقات الكبرى ،ب د ،ج1ص84 ؛ إسماعيل حقي الخلوتي (ت1127هـ): روح البيان في تفسير القرآن، القاهرة ب د،ج1ص236 ؛ الحبشي : شرح العينية ، 72 .

[134] الغزالي ، محمد بن محمد الطوسي : معراج السالكين ، مجموع رسائل الامام الغزالي ،بيروت2000 ، 107.

[135] أبو نصر السراج: شيخ الصوفية في عصره  وصاحب كتاب اللمع.(الزركلي، الأعلام،4/104).

[136] كتاب اللمع ، بيروت 2001 ، ص380 .

[137] رواه مسلم ، حديث رقم5215.

[138] للمزيد أنظر : أبي الحسن الندوي : رجال الفكر والدعوة في الإسلام ، 1/257 وما بعدها

[139] للمزيد أنظر : ماجد عرسان الكيلاني : هكذا ظهر جيل صلاح الدين وهكذا عادت القدس ، عمان 2003م،ص101 وما بعدها.

[140] أنظر : محمد الراشد : وحدة الوجود ،88 وما بعدها.

[141] أنظر: الغزالي ، محمد بن محمد : المنقذ من الضلال ، تحقيق/ جميل صليبا وكامل عياد، بيروت 1988،ص 29،64،140،141؛ السبكي، تاج الدين عبد الوهاب (ت771ه): طبقات الشافعية، ب د،ج4ص 131؛ عبد الرحمن بدوي: مؤلفات الغزالي، الكويت1977،151-153؛ مصطفى عبد الرحمن العطاس : منهاج الأصفياء، سنغافورة ب د ،ص36 وما بعدها.

[142] الغزالي ، معراج السالكين ،78.

[143] لفظ الجمع مأخوذ من جمع الهمة على الحق تعالى ، ولفظ الفرق مأخوذ من تفرقتها في الكائنات مع الحق . للمزيد أنظر: الرسالة القشيرية،ص58-60.

[144] الدرديري ، عبد الحافظ بن علي المالكي الصاوي ( ت 1265هـ ) : هدية الراغبين في السير والسلوك إلى ملك الملوك رب العالمين ، القاهرة ، ب د ، ص29، 30 ؛ أنظر أيضا : الندوي : رجال الفكر والدعوة،3/282.

[145] السهروردي ، عوارف المعارف ، 474؛ البكري ، مصطفى ( ت1162هـ) : جوامع كلم الصوفية ، القاهرة ، ب د ، ص3، 4 ؛ الشعراني، الأخلاق المتبولية،2/363.

[146] ابن العماد ، عبد الحي بن احمد: شذرات الذهب في أخبار من ذهب ، بيروت ب د ،ج5ص189. العبارة للشيخ زين الدين الخافي.

[147] الشهاب السهروردي : يحيى بن حبش بن أميرك، أبو الفتوح : فيلسوف، اختلف المؤرخون في اسمه.ولد في سهرورد من قرى زنجان في العراق العجمي ونشأ بمراغة، وسافر إلى حلب، فنسب إليه انحلال العقيدة. فأفتى العلماء بإباحة دمه، فسجنه الملك الظاهر غازي، وخنقه في سجنه بقلعة حلب.( الذهبي : سير أعلام النبلاء،21/207 ؛ الزركلي: الأعلام،8/140).

[148] أنظر : محمد الراشد : وحدة الوجود من الغزالي إلى ابن عربي ،دمشق 2006م ،ص110.

[149] الشعراني ، عبد الوهاب : الأخلاق المتبولية ، تحقيق / منيع عبد الحليم محمود ، القاهرة ، ب د ، ج1 ص489 .

[150] ابن عربي، محيى الدين محمد: الرسالة الوجودية، بيروت2007،ص36.

[151] أنظر على سبيل المثال: محمد الكلاباذي أبو بكر، التعرف لمذهب أهل التصوف، بيروت ، 1400هـ،ص123 وما بعدها.

[152] الفتوحات المكية،1/169.

[153] العيدروس: فيض النفحات في مسألة الصفات، ،10 ؛ عبد الرحمن بدوي: الموسوعة الفلسفية،2/47.

[154] ابن عربي، محيى الدين محمد: عنقاء مغرب في ختم الأولياء وشمس المغرب،بيروت 2009،ص66.

[155] أنظر: الغزالي أبو حامد، محمد بن محمد: المقصد الأسنى في شرح معاني أسماء الله الحسنى، تحقيق/ بسام عبد الوهاب الجابي،قبرص1987،ص76 ؛ عبده الشمالي: دراسات في تاريخ الفلسفة العربية الإسلامية،بيروت 1979،ص533.

[156] أحياء علوم الدين ، 2/218.

[157]  أنظر على سبيل المثال : البخاري ، محمد بن إسماعيل : خلق أفعال العباد ، بيروت ،1991 ؛ ابن حزم،علي بن محمد الأندلسي: الفصل في الملل والأهواء والنحل ، بيروت ب د ،ج1ص277.

[158] أبو بكر المشهور : الأرض الخاشعة ، 49  ؛ حسن كامل الملطاوي : الصوفية في إلهامهم ، 1/283 .

[159] العيدروس ، محي الدين : النور السافر في أخبار القرن العاشر ، ب د ،ص172 .